Teologické vedomie na Slovensku pod vplyvom marxizmu (1/2)

Rozvoj teológie napomohol v minulom storočí materiálne i technicky bohatší život vo vyspelejšom svete, kde vznikli nové filozofické smery, ale aj utrpenie chudobných najmä v rozvojových krajinách. Z filozofických prúdov sa rozšírenými stali filozofia histórie, existencie, osoby, jazyka a praxe.[1] Teológovia, povzbudení vývojom vo filozofických vedách, uvádzali do teologických prístupov nové metódy. V protestantskom svete s dialektickou teológiou prichádza Karol Barth (1922). Rudolf Bultmann pod vplyvom Martina Heideggera zaviedol do teologického myslenia existenciálnu analytiku (1927). V katolíckom prostredí podnecovali nové idey M. Blondel, K. Rahner a prúd nouvelle théologie z Francúzska.[2] Ich vplyv na život veriacich vyvrcholil významnými reformami v Katolíckej cirkvi na Druhom vatikánskom koncile (1962 – 1965). Ekleziológie, ktoré sa v pokoncilových rokoch šírili z teologických fakúlt, priviedli na svet novú cirkevnoprávnu disciplínu. Teologické prístupy, ktoré sa realizovali pod vplyvom studenej vojny, sociálneho útlaku chudobných, žien, ľudí inej rasy, ale aj ekológie, vyvolali stav, keď verejný hlas evanjeliového posolstva zaznieval do oblastí a na témy, ktoré stáročia neboli vnímané, či dokonca boli obchádzané.[3]

Slovensko v minulom storočí zasiahol vír rôznych ideológií. Cez konkrétnych ľudí a veriace spoločenstvá vstúpila aj slovenská cirkev do kultúrnych, filozofických i teologických prúdov 20. storočia. Ich dosah dnes vidíme v spektre nazeraní na náboženský život i v tom ako determinujú náboženský rozvoj a hierarchiu právd v spoločnosti. 

Pozdvihnutie teologických tém cez svet kultúry priniesli pred Druhou svetovou vojnou medzi katolíkov na Slovensku profesori vysokej teologickej školy na Spišskej Kapitule. Medzi nich patrili František Skyčák, Jozef Špirko, Ján Jalovecký, Jozef Kútnik Šmálov, Ladislav Hanus.  Všetci svorne vyvíjali tlak na slovenské kultúrne ustanovizne, aby pozdvihli úroveň svojej práce.[4] Spišsko-kapitulská škola nepriniesla nový teologický prúd, ale sledovala model zjednocujúci teológiu a literatúru. Ladislav Hanus,[5] ktorý bol zástancom filozofie kultúry, vnášal do teológie vnímavosť pre konkrétne a prežité. Kresťan sa podľa toho usiluje v akte videnia a prekonania sveta sprostredkovať vlastný svetonázor pomocou vedeckých výrazov, berúc do úvahy svet, veci, človeka, dielo a konkrétnu celistvosť sveta.[6] Zavedením teologického pojmu svetonázor tento prúd prekonal historicizmus pojmu.[7]    

Medzivojnovú historickú situáciu na Spišskej Kapitule podáva L. Hanus v knihe Spomienky na Ferka Skyčáka. Svoju výpoveď obohacuje novšími i cudzími termínmi z kultúrnej, náboženskej i nacionálnej oblasti. Tým sprostredkuje čitateľovi akademickou kultúrou väčšiu slobodu a univerzálnosť nazerania. Vo svojom diele   približuje Cirkvi na Spiši týmito slovami: 

Cirkev na Spiši nie je ecclesia prežívajúceho a dozrievajúceho stredoveku, ktorého svedkovia Kapituly a jej obyvateľov ešte obklopujú, ale skôr ďalej trvajúci barok; tu hierarchický, na druhej strane ľudový; tu absolútne autoritatívny, tu receptívne, pasívne, oddano poslúchajúci, nosený ešte vonkoncom s úctou, až oddaným obdivom vznešeného kapitulského sveta. Poriadok sveta, hierarchické rozvrstvenie spoločenské, na pánov z Božej milosti a poddaný ľud, modus cogitandi, agendi, docendi, pastorandi, praedicandi, celý spôsob života ustálený akoby na veky ako bezprostredný výraz Božej vôle. Táto stabilita svetového poriadku učičíkala patričných činiteľov quasi do večného spánku. Hľa, ecclesia dormiens. Hoc bolo po svetovej vojne, hoc po prevrate, v čase vajatania a búrlivého prerodu života, v čase sociálnych a svetonáhľadových problémov, status len trval a trval. Nebolo problémov – pre ktoré by bolo hodno sa znepokojovať – a ak, boli ďaleko od dispozície ich vidieť a na ne zareagovať. Všetko je v poriadku. Ľud veriaci, dobrý, verný a poslušný. (...)

Ďalej tu bol trvajúci, prežívajúci a dožívajúci svet maďarskej ecclesie. Stáročným až tisícročným integrálnym nažívaním pochopiteľne participovalo aj Slovensko na jej duchu a mentalite. Uvážme si len, aký posvätný svet bola svätoštefanská koruna a jej baroková interpretácia, regnum marianum. Nedivme sa týmto starým pánom, že týmto ideálom boli až na smrť očarení. V ňom spočívalo ťažisko ich duše. To bol ich duchovný domov. Keď slnko zapadlo, čokoľvek prišlo potom, nemohlo prázdnotu naplniť: replika, demokracia bola od zlého, začiatok konečnej apokalypsy.“[8]

Hanusova vnímavosť pre konkrétne a prežité otvorí na Slovensku orientáciu pre teologické úvahy poza vymedzený cirkevný priestor. Medzi prvými na ňu nastúpia kňazi, ktorých si podmaní marxistická filozofia s patričným nazeraním na svet a budúcnosť. Usilovnosť marxistických nadšencov (Alexander Horák, Jozef Lukačovič, Jozef Korec a ďalší) ukáže cirkvi na Slovensku cestu k teologickému pluralizmu.

V októbri 1950 odovzdal Slovenský úrad pre veci cirkevné menovacie dekréty 15 profesorom a docentom pre učiteľsko-formačnú výchovu nových adeptov na kňazstvo.[9] Viacerí z nich si osvojili prakticko-sociálnu filozofiu, blízku marxizmu, už v časoch druhej svetovej vojny, kedy podporovali komunistické podujatia s ich ideovými hnutiami.[10] Z videnia spoločnosti rozdelenej na bohatých a chudobných, a komunizmom ponúknutej budúcnosti bez triednych rozdielov, sa rodí v spojení s vierou v Boha ich teologická vízia.

Teologické uvažovanie v tomto prístupe sa opiera o prakticko-sociálnu metódu. Jej špecifikom je chápanie viery, ktorá chce kresťanské posolstvo nielen sprítomniť, ale aj zmeniť spoločenský kontext. Jej subjektom sa stal človek. Spôsob tvorby teológie začína zdola.[11] Začína spoločenskou analýzou ľudskej spoločnosti a jej ekonomicko-sociálnym stavom. V ďalšom kroku sa opiera o cirkevné dokumenty, kresťanskú tradíciu a históriu a tretia časť tkvie v uvedení do jednoty s Božím slovom. V tejto línii nestráca zo zreteľa kontinuitu medzi biblickým ohlasovaním, históriou viery, rozvíjajúcou sa reflexiou, liturgiou a kresťanskou zbožnosťou. Štvrtá časť je samotná revolučná prax, ktorá trestá spoločensky nespravodlivé pomery a vo víťazstve revolúcie vracia chudobným nie-ľuďom stratenú dôstojnosť. Mení tak nespravodlivý spoločenský kontext a prináša medzi ľudí nové vzťahy. Teologické myslenie malej skupiny prakticko-sociálne zmýšľajúcich kňazov je vďaka masívnej spoločenskej podpore na začiatku 50-tych rokov disponované stať sa mienkotvorným aj vo verejnej sfére na Slovensku.

Teologické uvažovanie v prakticko-sociálnom prístupe ku viere síce nenájdeme v ucelenej knihe ale môžeme ho u Alexandra Horáka[12] predstaviť vďaka jeho publikačnej činnosti. Pozostáva z článkov a úvah v novinách a v časopise Duchovný pastier. V prakticko-sociálnom prístupe svojej teologickej syntézy kladie na počiatku (1949) dôraz na aktívne zapojenie sa ľudových más v prospech revolučných premien. V normalizačných rokoch do jeho prístupu vstúpi obhajoba výdobytkov revolúcie.

Jeho prvé príspevky sú bohaté na spoločensko-politické referáty a výzvy. Obsahujú menej sociálno-historických analýz. Sú skromné aj pokiaľ ide o biblickú reflexiu. Referencie, ktoré by prehĺbili kristologický základ skoro chýbajú. Jeho teologická reč sa završuje v objave Boha ako Boha osloboditeľa chudobných. V príspevkoch z obdobia normalizácie už bohato využíva Koncilové  dokumenty a sociálne encykliky pápežov Leva XIII., Jána XXIII. a Pavla VI. Rovnako jeho reflexie sú už bohatšie v odvolávaní sa na Božie zjavenie.

Pri predstavení príčin spôsobujúcich útlak človeka vychádza z vnútra človeka. V ľudskom vnútri je prítomný „protipól lásky k Bohu t.j. láska k sebe“. Toto „sprotivenie sa Láske“ v spoločenských dejinách prináša veľké „situácie útlaku“ kedy „človek je človeku otrokom“[13]. Situácie kedy „sa kupčí s človekom ba i s celými dedinami a chotármi“ i situácie „keď robotník pracuje za mzdu sotva kryjúcu životné minimum“. Vrcholom útlaku je „tyrania, ktorou sa chudobnému pod plášťom Božej vôle dáva ultimátum: Alebo budeš poslúchať mňa alebo svojho Boha!“ Ide o „hriechy v zneužívaní náboženských pojmov, osôb, ustanovizní“. Je preto „zločinom stavať proti Božím zákonom zákony vrchnosti, a podobne tiež porušenie zákonov Božích vyhlásiť za podmienku splnenia zákonov zemskej vrchnosti“.[14]

V zápase ľudstva za spravodlivosť poukazuje A. Horák na cirkevnú tradíciu. Patria sem vojnové tradície kňazov na čele križiackych vojsk, Kapistránov príklad v exortách k útokom na pohanov, majstrovské vodcovstvo ortodoxného kňaza Gapona, ktorý bol zástancom práv chudobných pred ruským cárom, revolučne bojujúcich kastílskych kňazov za slobodu proti utláčateľom, alebo príklady poľských kňazov v odboji proti Hitlerovi. Človek v útlaku a v prenasledovaniach je subjektom teológie. Výsledkom toho je, že ak „kňazi alebo veriaci raz volili toho, ku ktorému sa pridali ako spojenci, museli zdieľať aj jeho osud. Ak sa pridali k víťazovi, zvíťazili a panovali s ním, ak ich spojenec padol, znášali s ním osud porazeného“.[15]

Po predstavení zdrojov útlaku a historických príkladov oslobodzovania Božieho ľudu uvádza Horák do praxe vlastnú hermeneutiku oslobodenia. Praktická viera u neho vychádza z Božieho zjavenia u Ezdráša a Nehemiáša. Božia akcia tak ako vtedy aj dnes sa zjavuje cez angažovanie človeka v ľudských dejinách. Výstavba židovskej vlasti sa opierala o prax kedy „jednou rukou budovali mesto a druhou rukou odrážali útoky nepriateľov“. Tento „prístup je aktuálny aj pre tento čas, keď sa hovorí o stavbách socializmu.“ [16] Kontestuálna interpretácia textu u Horáka odkrýva nový zmysel. Na jej pochopenie treba rozumieť Božie zjavenie v zmysle totality osobných vzťahov, ktoré Boh stanovil s ľudstvom počas dejín. Podľa toho „sa nemáme ľakať toho, že sa častejšie stretávame s ateizmom. Skutočná alternatíva ohľadom Boha nie je medzi vierou a ateizmom, ale medzi vierou a skreslenou predstavou Boha, idolatriou. Ide o voľbu medzi Bohom a ideami, ktoré si ľudia vytvárajú o Bohu, majúc pred očami hriechy tých, ktorí ho chceli na zemi reprezentovať.“[17]

V odpovedi na cieľ kňazstva rozlišuje A. Horák dva aspekty. „Aj v Starom aj v Novom zákone je prvým cieľom kňazstva viesť ľudí k večnému šťastiu. Jeho druhotná črta tkvie v angažovaní sa pre vytvorenie takých pomerov a vzťahov na svete, aby tuzemský život bol predobrazom večného.“[18]  Skutočná „charakteristika kňazstva sa zjaví v uskutočnení misijnej výzvy“ (Mk 16, 17-18), kde sa potvrdzuje jeho dobre pochopená viera. Výrazom prežívanej jednoty so spoločenstvom je „kňazovo spojenectvo s ľudom v boji za jeho oslobodenie. Koná tak preto, nie žeby bol komunistickým agitátorom, ale z pohnútok ohlasovania evanjelia.“[19]

O interpretáciu histórie sa skupina vlasteneckých kňazov zaujíma len natoľko, nakoľko nový výklad mohol poslúžiť revolučným zmenám. Výklad dejín u Alexandra Horáka nachádza svoj interpretačný kľúč v súvise so sociálnymi analýzami, ktoré tvorili prvú a najväčšiu časť jeho teologickej vízie. V nej sa jednoznačne ujal jednoduchého človeka, proletára, ktorého iní prehliadali.[20] Umiestnili ho do univerzálneho diania, v ktorom vtedajšia Cirkev ešte váhala zaujať kladný postoj k národnooslobodzovaciemu boju národov v rozvojových krajinách proti koloniálnym mocnostiam[21] ako aj ku krajinám kde sa ujíma socialistické spoločenské zriadenie. A. Horák sa radikálne stavia za oslobodenie vykorisťovaných, polonahých, prašivých, malomocných, opovrhovaných,[22] takmer nie ľudí, spod panstva imperializmu a vo svetovej revolúcii. Na báze toho vzniká nový zoznam hriechov. Ich charakteristikou je zameranie na rozvoj a starostlivosť o človeka.[23] Ako čnosť naopak vyzdvihuje pozemskú angažovanosť za materiálne dobro v prospech ľudí. Novému teologickému prístupu poslúžili päťdesiate a šesťdesiate roky vnášaním terminológie a prakticko-sociálnych kategórií do vedomia veriacej spoločnosti. Pri spoločenskej presile marxizmu-leninizmu ich syntéza neunikla riziku osvojenia si marxistickej analýzy a nakoniec ani cirkevnému zákazu v roku 1982.[24]