Dnes je 23.02.2020    meniny má: Roman Romana Prihlásiť
title teoforum
Verzia pre tlač VERZIA PRE TLAČ

Inštitúcia a inkarnácia

Niekoľko poznámok k potrebe štrukturálnej reformy katolíckej cirkvi; príspevok k diskusii o texte P. Weßa.
Autor: Miro Kocúr

Vzhľadom na tému, ktorá bola určená textom Paula Weßa „Ihr alle aber seid Geschwister“ (nach Mt 23,8) obmedzím nastolenie problému len na niekoľko jednoduchých empirických pozorovaní s náznakom teologického pozadia a kontextu toho, z čoho moje závery vychádzajú.

Ambícia Paula Weßa ponúknuť biblicky primeranú alternatívu nového štrukturálneho usporiadania súčasných cirkevných štruktúr vychádza z predpokladu, že iné ako času neprimerané cirkevné štruktúry dnes ako keby nejestvovali. Reformu, ktorú vidí na konci zohľadnenia jeho pozorovaní a návrhov považuje za korektúru v tom zmysle, že nejde o lepšiu cirkevnú prax, ale o jej poopravenie1. Svoje tézy autor stavia na tom, že cesta k ozdraveniu cirkevnej praxe vedie cez biblický text, jeho dôslednejšiu interpretáciu a zosúladenie cirkevnej praxe s niektorými biblickými pasážami, ktoré sa podľa neho rozchádzajú, prípadne sú vo vzájomnom protirečení.

Súrodenecká cirkev

Základné myšlienkové nasmerovanie úvah vychádza z riadkov 23. kapitoly Matúšovho evanjelia, kde sa Ježiš obracia na svojich učeníkov a zástupy. Predmetom Ježišovho verejného vystúpenia je podľa Matúša spôsob vykonávania moci v súdobej židovskej náboženskej komunite. Ježiš sa opiera o argumenty, ktoré zohľadňujú známu prax dvoch určujúcich skupín súdobého Judaizmu – farizejov a zákonníkov. Celá kapitola má pre nich veľmi negatívne vyústenie a smeruje v 24. kapitole k vyjadreniam o páde Jeruzalema s eschatologickými a apokalyptickými konotáciami2. Ježišova reč je vystavaná na pozorovaniach, ktoré vnímajú farizejov a zákonníkov ako autority, ktoré sa spreneverili požiadavkám Mojžišovho zákona . Nechávajú sa oslovovať slovom „Učiteľ“ a „Otec“, čo je však len sprievodným znakom zdeformovanej náboženskej praxe.

Nasledujúce riadky jednoznačne nastavujú zrkadlo mocenskej štruktúre súdobého judaizmu a jej najhorlivejším podporovateľom. Lídri svojim vedením spôsobujú veľké škody nielen sebe, ale aj tým, ktorí ich rešpektujú (Mt 23,13). Vykonávanie ich služby je spojené s asociálnym správaním, ktoré prekrýva povrchná zbožnosť (Mt 23,14). Misionárska činnosť je orientovaná sebecky a nie je spojená s hlásaním Božieho kráľovstva (Mt 23,15). Mojžišov zákon je interpretovaný v ich podaní nesprávne a do jeho interpretácie sa dostávajú motivácie mocných, ktoré lojalitu s chrámovou štruktúrou a ritualizmom, ktorý nie je v súlade s Tórou povyšujú nad autentickú bohoslužbu a tým do nej vnášajú prvky idolatrie (Mt 23,16-22). Náboženská prax zákonníkov ako legislatívnej skupiny a farizejov ako jej „náboženskej polície“ je orientovaná na škrupulózne dodržiavanie predpisov a ich interpretácií v oblasti rituálnej praxe no otázka medziľudských vzťahov a ich kultivácia v duchu sociálnej spravodlivosti, solidarity a integrity ostáva na periférii ich náboženskej praxe. Tak sa administratíva náboženských záležitostí stáva len formálnou starostlivosťou o imidž, ktorý je zbavený vnútorného rozmeru (Mt 23,23-26).

Ako keby to však nestačilo, nejde len o prázdnotu rituálnej praxe v tejto situácii. Ide aj o to, že motiváciu týchto lídrov hodnotí Matúš ako niečo, čo je charakterizované ako mŕtve a dekadentné. Zdanlivá či deklarovaná spravodlivosť je postavená na pokrytectve a neprávosti (Mt 23,27-28).

Táto kritika však má aj svoju morálno-historickú dimenziu. Zákonníci a farizeji sa navonok starajú o kanonizáciu prorokov a stavajú im okázalé hrobky s úmyslom ukázať svoju vernosť tomu, čo proroci hlásali – vernosť Tóre. Matúšov text však túto horlivosť pre kauzy kanonizácie prorokov minulosti a prítomnosti interpretuje nečakane v neprospech organizátorov ich kultu. Sú podľa Ježiša len pokračovateľmi dvojitej morálky svojich otcov (Mt 23,29-33). Reč je vystupňovaná do tej miery, že poslucháči nemajú priestor na ústup. Z minulosti sa prenesie do prítomnosti a indikuje blízku budúcnosť. Práve Ježišovi poslucháči svojim konaním v blízkej budúcnosti ukážu, že oni sami konajú presne v duchu toho, čo svojimi slovami navonok odsudzujú.

34 Preto, hľa, ja k vám posielam prorokov, učiteľov múdrosti a zákonníkov. Vy niektorých z nich zabijete a ukrižujete, iných budete bičovať vo svojich synagógach a prenasledovať z mesta do mesta, 35 aby na vás padla všetka spravodlivá krv vyliata na zemi, počnúc krvou spravodlivého Ábela až po krv Zachariáša, Barachiášovho syna, ktorého ste zabili medzi chrámom a oltárom. 36 Veru, hovorím vám: To všetko padne na toto pokolenie. (Mt 23,34-36).

Týmto konštatovaním a uzatvára oblúk argumentácie, ktorá sa začala v treťom verši.


Týmto konštatovaním a uzatvára oblúk argumentácie, ktorá sa začala v treťom verši. Evanjelista Matúš tam uvádza Ježišov návrh na riešenie konfliktu medzi
teóriou a praxou. Náboženskí lídri a ich konanie je zavrhnutiahodné no ich usmernenia majú byť rešpektované (Mt 23,3).

Protikladom tejto patriarchálnej štruktúry je podľa niektorých autorov tzv. súrodenecká cirkev. Tento výraz je postavený na Ježišovom argumente „Vy sa nedávajte volať Rabbi, lebo len jeden je váš Učiteľ, vy všetci ste bratia“ (Mt 23, 8). Ide o rodovo upravenú interpretáciu gréckeho vyjadrenie toho, že pred Najvyšším sú všetci ľudia na rovnakej úrovni a fundamentálna rovnosť členov veriacej komunity by nemala byť nijakým spôsobom spochybňovaná. Stavovské privilégia, ktoré by boli zdrojom nerovnakého zaobchádzania s členmi komunity veriacich sú niečím, čo sa protiví litere Tóry.3  Pri takomto parafrázovaní textu Matúšovho evanjelia sa nám iste vynorí nejedna analógia so súčasnými cirkevno-politickými súvislosťami a tým, čo vnímame v našej cirkvi ako priestor pre zlepšenie či korekciu súčasnej praxe.

Administratíva a riadenie cirkevných štruktúr

Dnešné kresťanstvo je v zásade pestrou zmesou rôznych spôsobov spravovania vnútrokomunitného života. Európske kresťanstvo nesie v sebe však istú neochotu vnímať rozmanitosť kresťanských foriem usporiadania cirkevných záležitostí. Dôvodov je určite viac. Existencia rímskokatolíckej cirkvi s jej tradičnými štruktúrami je však asi najvýznamnejším momentom, ktorý formuje predstavy o tom čo cirkev je a ako cirkev v dnešnom svete funguje.

Existencia štátu Vatikán a jeho zvláštny status v rámci medzinárodného práva je sprevádzaný rôznymi formami, ktoré kodifikujú vzťah jednotlivých štátov s Vatikánom. Ide o tzv. konkordáty upravujúce komplexne vzťahy jednotlivých štátov a Vatikánu či iné formy štátnych zmlúv a tzv. čiastkových zmlúv riešiacich napr. otázky slobody svedomia, otázky školskej či zdravotníckej starostlivosti a pod.

Vatikán je tak na úrovní medzinárodného práva subjektom, ktorý v oblasti občianskych a ľudských práv ponúka kresťanom know-how usporiadania vzťahu štátu a rímskokatolíckej cirkvi v tej ktorej krajine. Medzištátne bilaterálne zmluvy Vatikánu a príslušnej krajiny upravujú a zakladajú práva, ktoré majú rímski katolíci vo vzťahu k sekulárnym štátom, ktorých sú občanmi. Vnútrocirkevne ostávajú rímski katolíci viazaní vnútrocirkevnými predpismi. Tie v duchu stáročnej praxe vnímajú rímskokatolícku cirkev ako absolutistickú monarchiu, na čele ktorej stojí pápež. Voľba pápeža sa riadi podľa zvláštnych predpisov, ktoré majú svoj pôvod v dávnej minulosti a sú feudálneho pôvodu. Ich aktualizácia či mierne zmeny sa týkajú prevažne len nepodstatných záležitostí týkajúcich sa veku voliteľov a tých, ktorí môžu byť volení, či úpravy celkovej ceremónie konkláve, či úprav v čase uprázdneného pápežského stolca.

Lokálne cirkevné spoločenstvá sú v rímskokatolíckej cirkvi spravované biskupmi, ktorí sú menovaní pápežom. Až na pár presne definovaných výnimiek spojených s historickými privilégiami niektorých diecéz (napr. St. Galen) do ich menovania nemôžu miestne spoločenstvá nijakým zákonným spôsobom zasiahnuť. Najrozšírenejším spôsobom menovania biskupov je výber vhodného kandidáta na základe odporučenia odstupujúceho biskupa spomedzi troch ním vybraných kandidátov. Tí sú potom rôznymi spôsobmi preverovaní z hľadiska lojality, doktrinálnej spoľahlivosti ako aj na základe autority, ktorú požívajú v cirkevnom prostredí, z ktorého pochádzajú a v ktorom budú svoj úrad vykonávať.

Je zrejmé, že v krajných situáciách sa úsilím miestnej cirkvi z času na čas podarí dosiahnuť, aby rímske centrum zareagovalo a zohľadnilo aj názor významnej skupiny radových veriacich, ktorá sa vyjadrí k osobám, ktoré zastávajú úrad biskupa. Bolo tomu tak napr. pred časom (2003) v diecéze St. Pölten či nedávno v Linzi keď bol Rímom menovaný za pomocného biskupa Mons. Gerhard Maria Wagner. Vo februári roku 2009 sa v tomto úsilí spojili okrem radových veriacich aj niektorí biskupi a významnú úlohu v celom procese, na konci ktorého novomenovaný biskup Mons. Gerhard Maria Wagner odstúpil, zohral kardinál Christoph Schönborn. Toto je však príklad, ktorý je skôr ilustráciou možného ako bežným príkladom cirkevnej praxe.

Hlavnou námietkou voči menovaniu boli skúsenosti J. E. Maximiliana Aicherna, predchodcu súčasného diecézneho biskupa s kňazským združením Linzer Priesterkreis. Toto združenie je známe svojím kritickým postojom voči II. Vatikánskemu koncilu, označuje vývoj v rímskokatolíckej cirkvi v Rakúsku za prispôsobovanie sa duchu doby a výpredaj evanjelia. Ďalej sa kriticky stavia voči rastúcej úlohe laikov a zvlášť žien vo farskej pastorácii a s veľkými sympatiami sa prikláňa k tridentskému spôsobu slávenia liturgie. Menovaný biskup Mons. G. M. Wagner je dlhé roky vedúcou postavou tohto združenia, ktorého podujatia podporil v minulosti svojou účasťou aj dnešný pápež Benedikt XVI. ešte v úlohe prefekta vieroučnej kongregácie. Pod tlakom verejnosti a rakúskych biskupov sa G. M. Wagner rozhodol odstúpiť ešte pred svojou vysviackou. Zabránil tak podľa analytikov neželanej ďalšej polarizácii situácie v diecéze Linz. Po jeho odstúpení diecézny biskup Ludwig Schwarz ostal aj naďalej bez pomocného biskupa a koncom roka 2009 opätovne požiadal v Ríme o menovanie jedného z možných kandidátov. Pri jeho výbere má byť poskytnutý dostatočný priestor na to, aby sa pred verejným menovaním ku kandidátovi vyjadrili aj vybraní zástupcovia miestnej cirkvi.

Ako som však uviedol v rámci kresťanstva existujú aj iné modely spravovania cirkevného života. Popri patriarchálnych spôsoboch feudálneho typu, ako tomu je napr. v ortodoxných cirkvách či katolíckej cirkví západného aj východného obradu, sa uplatňujú v iných cirkevných spoločenstvách rôzne modely cirkevnej administratívy. Tie sa líšia mierou účasti radových veriacich na rozhodovaní či správe cirkevného života. Pre katolícku cirkev je charakteristický centralizmus a s ním spojená centrálna úloha kléru. V ostatných cirkvách je postavenie duchovných menej centrálne a v správe cirkevných záležitostí sa uplatňujú aj iné prvky participatívneho modelu riadenia inštitúcie. Tými sú napríklad obmedzené funkčné obdobia pre výkon pastoračnej a administratívnej činnosti biskupov, pastorov a kazateľov. Rôzne formy spoluúčasti neklerikov na správe cirkevných záležitostí na úrovni pastorácie, akademického vzdelávania ako aj pri komunikácii s verejnosťou cez konvenčné ale aj moderné médiá.

Tzv. životné a rozhodovacie štruktúry cirkvi4 preto podľa mňa nie je potrebné vytvárať nanovo a jediným zdrojom ich korektúry či reformy nie je podľa mňa len biblický text. Zdrojom pre hľadanie funkčnejšieho modelu cirkevnej administratívy môže a má byť skúsenosť kresťanskej cirkvi ako celku. V jej rámci jestvujú modely, ktoré sú životaschopné a otvárajú možnosť efektívnej štrukturálnej reformy. Zároveň je potrebné vnímať aj skúsenosť sekulárneho prostredia, ktoré sa pri štrukturálnej reforme cirkvi môže stať podnetným prostredím. Mnohí kresťania sú súčasne členmi sekulárnych inštitúcií, ktoré môžu či už ako celky alebo ako ich časti byť inšpiráciou. Volanie po reforme je však potrebné vnímať v kontexte, v ktorom dnešní kresťania katolíci žijú.

Je to sekulárna spoločnosť s viac menej funkčnými inštitúciami parlamentnej demokracie a spoločenskej infraštruktúry. Tieto spoločnosti sú, napriek rôznym napätiam a problémom v oblasti politického, spoločenského alebo ekonomického života, schopné riadiť a spravovať život spoločnosti. Rôzne formy liberálnych demokracií a ich varianty umožňujú pravidelnú kontrolu a skladanie účtov jednotlivých administratív. Dôležitým prvkom v tomto procese sú voľby. Tie vplývajú na chod legislatívnych a výkonných orgánov. Diskusie o teórii volebných programov a praxi straníckych aktivít počas volebného obdobia sú vystavené pomerne otvorenej kritike médií, demokratickej opozície ako aj samotných občanov. Tí si na kontrolu moci no aj na zabezpečenie niektorých oblastí života, o ktoré sa ani legislatíva ani exekutíva z politických či kapacitných dôvodov nemôžu starať, formuje a vytvára občianskej iniciatívy, združenia či záujmové organizácie rôzneho druhu. Z uznania štátom ako cirkvi vyplývajú náboženskej spoločnosti isté zvýhodnenia či zvláštny režim. Nie je to však univerzálne platný princíp pre celú Európu alebo svet. Čo je však dôležité, situácia v jednotlivých cirkvách nevyvoláva na strane radových členov – neklerikov – potrebný pocit hľadajúci, či očakávajúci radikálnu zmenu. V rámci mentality konzumizmu sa vedia o seba dnešní ľudia dobre postarať. To čo potrebujú od cirkví vedia všetci nájsť v supermarkete cirkví, kde má každá akoby svoje poličky. Reforma cirkevných štruktúr nie je vnímaná ako potrebná. Prečo je tomu tak?

Občianska spoločnosť si spravuje svoje záležitosti prostredníctvom zastupiteľskej demokracie s rozdelením zákonodarnej, výkonnej a súdnej moci. Aj keď niektoré mechanizmy týchto troch zložiek moci nefungujú bezchybne, sú z hľadiska verejnosti dostatočnou zárukou na zabezpečenie života spoločnosti. Cirkev ako inštitúcia sa v moderných demokratických spoločnostiach dostala v tom lepšom prípade na úroveň mimovládnej organizácie, ktorá hovorí do niektorých oblastí života spoločnosti. Najčastejšie ide o oblasť školstva, zdravotníctva a sociálnej oblasti. Sporadicky sa vyjadruje ku kultúrnym otázkam a niektorým ad hoc udalostiam. Treťosektorové organizácie ekologického či ľudskoprávneho zamerania sa niekedy odvolávajú na svoje kresťanské alebo cirkevné pozadia, zväčša však ostávajú navonok konfesionálne neutrálne. S istými odchýlkami tohto fungovania posun smerom k väčšej autorite cirkvi v spoločnosti by sme mohli konštatovať v nemecky hovoriacej oblasti. Na základe modelu financovania cirkví pochádzajúcom už z devätnásteho storočia sa niektoré inštitucionálne prepojenia štátu a cirkvi zachovali napriek vonkajšej autonómii dodnes. Nemá to však na pôsobenie cirkví ako inštitúcií významnejší vplyv a cirkvi sa vo svojich aktivitách a pôsobení tešia veľkej miere autonómie a samostatnosti. Jej reálny vplyv na spoločenské dianie sa pri historickom porovnaní s obdobím v nedávnej či dávnejšej minulosti výrazne znížil. Dramaticky je tento fakt viditeľný napríklad vo Francúzsku, kde tradičné cirkvi prišli za posledné storočie o významný spoločenský vplyv. Slovensko v tejto škále zaujíma pozíciu kdesi uprostred. Známy slovenský marxistický filozof František Novosád vzájomnú pozíciu štátu a cirkvi zhrnul do konštatovania, že cirkvi predstierajú, že majú vplyv na spoločnosť a štát predstiera, že ich rešpektuje. Pri analytickejšom pohľade na to akým smerom sa uberajú spoločenské trendy, hodnotové diskurzy, spoločenská klíma, merateľné výstupy ohľadom hospodárskych trendov, miere korupcie a klientelizmu, reformy v školskom a vzdelávacom systéme je jasné, že rímskokatolícka cirkev na Slovensku dnes neurčuje témy, ktorými sa spoločnosť zaoberá ani sa systémovo nezúčastňuje na ich riešení.

Prečo to spomínam? Ak je niekto málo prínosným hráčom v spoločenských trendoch, jeho hlas nebude ani žiadaný ani potrebný. Jeho vnútorná aktivita bude aktivitou jej členov, ale neprekročí hranice tohto záujmového uzavretého spoločenstva. Preto aktivita, ktorá sa o interakciu s okolitým prostredím nepokúša, bude postupne nasmerovaná stále viac smerom dovnútra a nebude vyvolávať situácie, v ktorých bude štruktúra vnímaná ako nečasová, nepružná či prekonaná. Atmosféra reformy nebude dostatočne silná aby sa vytvoril potenciál, ktorý by túto potrebu reformy dostatočne široko zdôvodnil a vytvoril atmosféru zmeny. Naopak – namiesto reformného snaženia sa bude snažiť o svoje vymedzenie sa voči vonkajšiemu prostrediu. V období, ktoré je civilizačne náročné bude takáto tendencia ešte silnieť. Súvisí to so stereotypmi, s ktorými sa v kresťanskej praxi veľkých cirkví zažili a medzigeneračne neboli vystavené žiadnej polemike. Monokulturálne prostredie, nízka sociálna mobilita, stavovské tradície, historické privilégia a lokálne tradície a zvyky sú v kontakte s inými kultúrami, migrantmi a relativizácii stáročných historických a geografických konštánt vystavené vážnej skúške. Tieto faktory sú spolu s pluralitou pohľadu na rôzne etické a mravné dilemy vážnymi ohrozujúcimi faktormi zabehnutého životného štýlu, spoločenskej reflexie a ochote tento stav redefinovať či dokonca meniť. Ak na to existujú ešte aj dostatočné teologické zdôvodnenia, je to o dôvod viac nič nereformovať.

Práve preto majú v rímskokatolíckej cirkvi stále viac priestoru integralistické tendencie, ktoré sa snažia o návrat k prekonaným formám zbožnosti, pastorácie aj teologickej reflexie s nádejou na záchranu stratených pozícií a slabnúceho hlasu cirkví vo verejnom diskurze. Forma, ktorú rímskokatolícka cirkev po II. vatikánskom koncile opustila so zámerom hľadať času primerané odpovede na znamenia nových čias, sa niektorým zdá ako záruka návratu starých dobrých čias. Rímskokatolícka cirkev sa oficiálne k spolupráci s inými kresťanskými spoločenstvami prihlásila až na II. Vatikánskom koncile. Zaujímavou črtou pokusu o zblíženie však ostáva pokračujúce upieranie práva ostatných kresťanských konfesií nazývať sa cirkvami, ktoré naposledy zadefinoval Joseph Ratzinger ešte ako prefekt vieroučnej kongregácie. Sofistikované vysvetlenia smerom navonok sú len ťažko zrozumiteľné. V zásade ide o to, že cirkvou vo vlastnom zmysle slova je podľa tohto dokumentu len rímskokatolícka cirkev5. Táto elitárska či niekedy až sektárska mentalita sa stále viac artikuluje navonok cez postoje voči otázkam sexuálnej etiky a morálky, sociálnej náuky cirkvi, postoju voči teológii oslobodenia, otázke potratov, kňazskej formácii a úlohe žien a laikov pri zastávaní funkcií v cirkvi. V neposlednom rade je to zreteľné aj pri postoji Ríma voči teologickým prúdom, ktoré nie sú konformné voči Vatikánskemu spôsobu interpretácie. Súčasná úroveň poznania, skúsenosti lokálnych cirkví s obdobím života v perzekúcii komunizmu či života v komunitách bez kňazov ako aj teologická reflexia, ktorá podrobuje kritike Vatikánske pozície by mali logicky smerovať k záujmu ponúknuť diferencovanú pastoračnú starostlivosť v rôznych častiach svetovej cirkvi práve na základe nových skúseností a novej praxe, ktorá sa v rôznej miere už neraz aj osvedčila6.

Nacionalizácia vs. globalizácia

Pre lepšie porozumenie toho, ako katolícka cirkev pôsobí smerom navonok, je potrebné vnímať aj model, na základe ktorého rímskokatolícka cirkev ako taká funguje. Z inštitucionálneho hľadiska ide o silne centralizovanú hierarchickú štruktúru. Dejiny štátno-právne usporiadanie takéhoto druhu nazývajú absolutistická monarchia. Svoje politické vyjadrenie má v existencii štátu Vatikán, na čele ktorého je pápež. Ten do pozícií biskupov, ktorí stoja na čele nižších správnych celkov – diecéz – menuje v duchu monarchistických pravidiel (až na niekoľko výnimiek) svojich vazalov. Táto mentalita spoločenstva, kde rozdelenie práv a povinností je veľmi asymetrické a výrazne v neprospech radových členov, sa premieta aj do jeho každodennej praxe.

Miera spoluúčasti ostatných členov cirkvi na výbere svojich lídrov je minimálna a podobne minimálna je aj miera angažovanosti katolíckych kresťanov na snahe o inštitucionálnu reformu tejto inštitúcie. Premieta sa to síce do niektorých aktivít, no ide skôr len o krajné prípady (napr. spomenuté menovania biskupov či odmietnutie ich počínania v krízových situáciách – Boston, St. Pölten). Mobilizácia radových členov nastala až keď bolo zrejmé, že to, ako cirkev pri riešení problémov7 postupuje, je v zrejmom napätí a protirečení s tým, ako analogické konflikty rieši na úrovni trestnoprávnej zodpovednosti súčasná demokratická občianska spoločnosť. Tieto dvojité štandardy potvrdzujú akoby existenciu dvoch svetov. Občianska spoločnosť takto ponúka kresťanom na pozadí nesplniteľných cirkevných nárokov na ich osobný, rodinný či verejný život pomerne pohodlný azyl. V tomto azyle necítia potrebu meniť uzatvorenú a nepružnú inštitúciu, kým sa ich to bytostne a bolestivo nedotkne. Pocítia a reflektujú to však až vtedy, keď napätie dvojitej morálky pocítia s nepríjemnými dôsledkami8 sami vo svojej konkrétnej komunite, rodine či vo svojom osobnom živote. V poslednom období bol Rím niekoľkokrát vystavený tlaku verejnosti pri menovaní nových biskupov či pri prejavoch nespokojnosti s aktuálnym pôsobením katolíckych hierarchov a nečakane mu aj podľahol.9 Sú to však skôr výnimky ako pravidlo. V prostredí, kde vyspelosť občianskej spoločnosti nedosahuje úroveň, kde by toto napätie dvojitých štandardov bolo také zrejmé, tam sa katolícka hierarchia teší pomerne veľkej autorite. Jej postoje a vyjadrenia či mlčanie sú pre spoločnosť veľmi dôležité práve v situáciách, ktoré si vyžadujú hodnotovo zadefinované postoje a činy.

Nezávislosť jednotlivých národných administratívnych jednotiek Rímskokatolíckej cirkvi je na úrovni zdanlivosti. Centralizovanosť a prepojenie s rímskym ústredím je absolútne do tej miery, že akýkoľvek náznak autonómneho spravovania časti rímskokatolíckej cirkvi kdekoľvek na svete, ktorý by bol v rozpore s rímskym videním, nemá nádej na realizáciu. Polemiku v tejto oblasti nepripúšťa cirkevné zákonodarstvo ani v teoretickej rovine. V tomto svetle je potrebné vnímať aj šance radových katolíkov ovplyvniť dôležité rozhodnutia cirkevných establishmentov.10

Otázka národných špecifík sa premietla do praktickej činnosti cirkvi najvýraznejším spôsobom po II. Vatikánskom koncile liturgickou reformou. Znamenalo to, že v praxi bolo odobrené používanie národných jazykov počas bohoslužieb a znamenalo to aj pripustenie rôznych prvkov národnej kultúry do oficiálneho rituálneho poriadku. Tak sa stalo, že súčasťou bohoslužieb sa stali ľudové tance lokálnych kultúr, národné spevy a iné folklórne prvky sa nestali len súčasťou dovtedy bežných latinských obradov ale ich dokonca úplne nahradili.

Katolícka cirkev tieto prejavy nazvala progresívnym termínom inkulturácia, ktorým mala byť vyjadrená ochota centra rešpektovať národné kultúrne špecifiká pri vyznávaní katolíckeho presvedčenia. Pre ilustráciu oblúka, ktorý tým Vatikánske centrum uzavrelo je potrebné povedať, že snahy, ktoré sa od 30-tych rokov 20. storočia objavovali na rôznych miestach, no azda najvýraznejšie v nemecky hovoriacej časti katolicizmu, boli posudzované veľmi odmietavo a rezervovane. Snahy zahrnúť do reformy liturgie aj používanie národného jazyka sa považovali v tradicionalisticky nastavenom Ríme za neželateľné prejavy progresivizmu. Jeho nositelia nemali ešte odvahu vstúpiť s Rímskou kúriou do otvorenej polemiky, no ostali dlhé desaťročia vo vnútornom exile.

Katolícky partikularizmus sa prejavoval aj vo vzťahu k nekatolíckym kresťanom, k židom a moslimom ako aj k ostatným náboženstvám ich odmietaním a v niektorých prípadoch až démonizáciou. Preto boli takými prevratnými koncilové vyjadrenia o náboženskej slobode či o ekumenickej spolupráci. Bol to istý druh katolíckeho konfesionálneho etnocentrizmu, ktorý sa v rôznych formách v katolíckej cirkvi počas storočí praktizoval v podobe kresťanského antisemitizmu, trvaní na exkomunikácii východného patriarchu po východnej schizme či protireformačnom postoji voči západnej schizme a každému následnému štiepeniu kresťanstva na nové a nové konfesie11. Rímsky katolicizmus prijal istú mieru svojej vlastnej diferenciácie. Prejavovala sa však predovšetkým smerom dovnútra. Išlo o reformné snahy, pri ktorých mali dôležitú úlohu predovšetkým rehoľné rády a rôzne obrodné hnutia. V snahe zabrániť štrukturálnej reforme, ktorá by sa mohla dotknúť inštitucionálnej podoby cirkvi a dotkla by sa aj spôsobu rozdelenia a vykonávania zákonodarnej, výkonnej a súdnej moci rímska cirkev však odmietala radikálne reformy postavené na redefinicii niektorých tradičných a zaužívaných praktických postojov, napriek tomu, že nemali oporu v biblických textoch. Komunity, ktoré sa o takúto redefiniciu a zmenu praxe snažili, boli označené za schizmatické. Reforma 16. storočia však oproti dovtedajším pokusom získala oporu v kritickom množstve vtedajšej hierarchie a duchovenstva, v širších radoch akademického kresťanstva na univerzitách, medzi vtedajšou politickou elitou i významnou časťou Božieho ľudu. To všetko synergicky prispelo k tomu, že reforma sa premietla do vzniku významnej konfesionálne zadefinovanej komunity reformátorov. Noví po-lutherovskí reformátori v duchu tej istej slobody a zodpovednosti reagovali reformou na nové deformácie, ktoré nutne v komunite nastávali a komunita (z akéhokoľvek dôvodu) nemala ochotu ich vnútorne riešiť. Takéto komunity rímsky katolicizmus po dlhé storočia považoval za schizmatické a teologicky aj právne ich sankcionoval (nehovoriac o násilných pogromoch či nábožensky zadefinovaných vojnách, povstaniach či nepokojoch). Reformácia priniesla okrem väčšej účasti neklerikov na spravovaní cirkvi aj postupné vytváranie autonómnych necirkevných inštitúcií. Tie postupne viedli k sekularizácii verejného života.

Dovtedajšia klerikálna spoločnosť s teologicky zdôvodnenou nemennosťou spoločenského poriadku začínala dostávať vážne trhliny. Nové univerzity, postupné posilňovanie tretieho stavu ako zárodku budúcej buržoázie, prejavy samostatnej od cirkevného establishmentu nezávislej kultúrnej tvorby v maliarstve, sochárstve, literatúre – to všetko potrebovalo nové interpretácie a zdôvodnenie.

Toto zdôvodnenie ponúkol Martin Luther a Filip Melanchton, ktorí sa podujali na teologické zdôvodnenie reformného hnutia, ktoré sa postupne etablovalo ako protestantizmus. Napriek tomu, že kritika rímskeho centralizmu bola prítomná v dielach viacerých autorov pred obdobím reformácie, zdôvodnenie práva radových veriacich odmietnuť skorumpovaného biskupa a prijatie tohto zdôvodnenia v takej širokej miere, bolo niečím historicky novým.

Jednoliate západné kresťanstvo sa tak začína politicky diferencovať. Práve protestantizmus vnímajú niektorí autori ako kľúčový moment pri legitimizácii prerodu remeselníkov na buržoáziu. Individuálna morálka a ekonomický liberalizmus dostali priestor v spoločnosti, kde pluralizmus už prestával byť kriminálnym činom. Jednotné vysvetľovanie životnej reality prestalo byť výsadným právom jediného pravoverného teologického prúdu. Martin Luther bol prvý významný heretik, ktorý nezhorel na hranici.

Jeho požiadavka aby sa kresťania starali o veci verejné a aby mali záujem aj o to, aby ich spoločenstvá spravovali ľudia, ktorí o morálke nielen hovoria, ale ju aj aplikujú vo svojej životnej praxi, však mala v neskoršom vývoji silu, ktorú pravdepodobne nevedel odhadnúť ani reformátor sám. Naopak, právo postaviť sa s teologickou polemikou na odpor rímskemu cirkevnému monarchovi sa premietlo aj do rodného listu novej konfesie a augsburské vyznanie – Confessio Augustana – stojí na začiatku ďalšej diverzifikácie európskeho kresťanstva, ktoré sa dovtedy javilo a aj vystupovalo ako jednotný monolit.

Náboženstvo a politika

Tým sa dostávame k bodu, kedy sa ukazuje vzájomné prepojenie náboženstva a politiky. Téma do akej miery sa náboženstvo a politická prax spájajú má niekoľko storočí. Kresťanské špičky si svoje miesto v politickom živote zdôvodňovali biblickými rozprávaniami a ich interpretáciou. Literárna podoba spisov Starého Zákona však v procese interpretácie zohrávala len okrajovú úlohu. To do akej miery je biblický text metaforou, propagandistickým exhortačným textom, či historickým rozprávaním do konca 19. storočia nikto zvlášť neskúmal.

Makabejské vojny opísané v časti Starého zákona, nazývanom aj deuterokanonické, sú asi najstaršou odpoveďou na to, prečo monoteizmus má vo svojom rodnom liste od počiatku aj politické ambície. Pohanský kráľ nútil nábožných bratov robiť niečo, čo im ich viera a presvedčenie nedovoľovali. Skončilo to vzburou a sviatok Chanukkah, ktorý židovstvo dodnes slávi, súvisí práve s týmto gestom odporu a mučeníckou smrťou Makabejcov.

Ambície zradcov ochotných spolupracovať s pohanmi boli načas naplnené, Pán – rozumej Najvyšší - svojich ochránil. Jeruzalemský chrám prestal v roku 70 AD existovať a miesto židovského kultu odvtedy nejestvuje. Synagogálna bohoslužba nemá obetný charakter. Rôzne vetvy judaizmu majú k obnove chrámovej bohoslužby rôzne názory. Určujúcim smerom judaizmu je podľa počtu pravdepodobne ortodoxný smer, no pre vonkajšieho pozorovateľa nie je jednoduché sa v dnešnom rozložení síl svetového židovstva zorientovať.

Ježiš mal počas svojej verejnej činnosti podobne do činenia s autoritami náboženských vetiev judaizmu, no aj so samotnými rímskymi okupačnými silami. Len spolupráca veľrady a rímskeho prefekta ho spoľahlivo dostala mimo hry – na kríž. Príbeh zmŕtvychvstania už nie je pre všetkých argumentom na to, aby sa týmto príbehom seriózne zaoberali. Je to otázka prvokresťanskej tradície a osobnej viery. Apoštol Pavol však hovorí, že keby Kristus nevstal zmŕtvych, tak by sa veru kázať ani neunúval. Takto sa spoločenská realita začínala meniť na pozadí príbehu Ježiša.

Kresťania vidia v Ježišovej smrti jeho obetu a zhromaždenia, počas ktorých slávia bohoslužby, majú spomienkový charakter sprítomnenia Ježišovej obety. Teológovia vedú spory o niektoré pre jednotlivé denominácie dôležité spôsoby chápania omší, zhromaždení, Večere Pánovej či iných foriem eucharistickej slávnosti. Určujúcim a najcentralizovanejším smerom kresťanstva je rímsky katolicizmus. Jeho doktrinálna jasnosť a kompaktnosť má neprehliadnuteľného hovorcu v pápežovi. Prevahu v južnej Amerike však nadobúdajú nekatolícke kresťanské denominácie. V Afrike sa to líši od krajiny ku krajine. Časy, kedy rímski katolíci a ich králi spolu s pápežom neohrozene vládli nad kolóniami sú nenávratne preč.

Na pozadí týchto súvislosti je konštatovanie nevyhnutnosti štrukturálnej reformy rímskokatolíckej cirkvi teoreticky logickým záverom. Mám však viacero dôvodov si myslieť, že túto situáciu vnímajú ako nevyhnutnosť len úzke okruhy informovaných a na zmene osobne zainteresovaných jednotlivcov prípadne skupín.

V praktickej rovine tak, ako vnímame pastoračnú situáciu, sa otázka menovania biskupov, povinného kňazského celibátu či dokonca otázka prístupu žien k sviatosti kňazstva, dotýka veľmi úzkej skupiny zainteresovaných. Revidovanie učenia rímskokatolíckej cirkvi v tých bodoch ani nie je v zásade potrebné, keďže v prvých dvoch prípadoch ide o cirkevno-právny problém a otázka vysviacky žien bola „uzavretá“ skôr politicky ako teologicky. Tieto problémy sú v mienkotvornej časti svetovej cirkvi, za ktorú môžeme považovať Európu a Ameriku, nastoľované ako témy, o ktorých sa diskusia nepripúšťa. Spolu s otázkou mariánskeho kultu, postoja k potratom a antikoncepcii sa tieto tri problémy naopak stali súborom kritérií, ktoré musia spĺňať kandidáti na úrad biskupa. Americký teológ, jezuita a kardinál Avery Dulles proces nominácie biskupov v katolíckej cirkvi nazval ako procesom zabezpečujúcim sebapretrvanie rímskokatolíckej hierarchie12. Oficiálna doktrína kanonického práva hovorí o episkopalite ako o charakteristickej črte rímskokatolíckej cirkvi vždy v súvislosti s pokusmi o revíziu tejto systémovej charakteristiky v prospech koncepcií, ktoré by pripustili väčšiu účasť nižšieho kléru či laikov na niektorých oblastiach cirkevnej administratívy. Práve moc zákonodarná, výkonná a súdna, sústredená do jediných rúk biskupa, pomáha udržať a upevniť odolnosť cirkevných štruktúr tak ako ich na začiatku tretieho tisícročia poznáme, v podľa možností nezmenenom stave.

Tieto mechanizmy sú podložené okrem legislatívnych textov a im primeranému teologickému zdôvodneniu aj tzv. 2000 ročnou praxou. Táto prax však vníma veľmi selektívne obdobie formovania tradície prvých storočí a vlastne prvého tisícročia. Tradícia sa spätne nevníma ako dynamický proces, počas ktorého sa niektoré formy presadili na základe praxe, ktorá sa v danej situácii ukázala ako užitočná či efektívna. Pokonštantínska cirkev sa určite do značnej miery líšila od cirkvi prvých kresťanských desaťročí či storočí. Vývoj a formy, ktoré do svetovej cirkvi priniesol pokonštantíske obdobie cirkvi však nemožno prehliadnuť a nedá sa naň pozerať selektívne. Pri jeho hodnotení – pozitívnom či negatívnom – je potrebné vnímať jeho komplexnosť a pluralitu foriem a obsahov viery. Feudálne štruktúry, ktoré sa v inštitucionálnej podobe cirkvi zachovali dodnes, sa stali súčasťou cirkevnej praxe spravovania kvôli ich efektívnosti a zjavnej užitočnosti. Nie je celkom poctivé vyčítať im ich historickú prekonanosť. Naopak, v tom čase sa to ukázalo ako veľmi prezieravý krok. Cirkev sa vo svojej organizácii života oprela o jestvujúce štruktúry sekulárnych monarchií a ich administratívnych celkov. Na prahu druhého desaťročia tretieho tisícročia je však namieste aj reflexia, či dnešná cirkev nemôže hľadať analogicky inšpiráciu v necirkevnom prostredí a nájsť a prispôsobiť cirkevnej praxi tie modely riadenia a spravovania, ktoré sa úspešne uplatňujú v súčasnosti pri riadení a organizácii inštitúcií. Kongregačno- presbyterálne kresťanské spoločenstvá v tomto smere môžu poslúžiť z teologicko- pastoračného hľadiska ako dobrý východiskový bod na takéto úvahy.Návrat k biblickému textu pre reformu súčasného stavu administratívy a riadenia cirkvi by totiž bol nezodpovedným krokom, ktorý síce pekne znie a vyzerá, nesie v sebe však zárodok fundamentalisticko-pietistickej metodológie. Ideologické vnímanie tradície posledných potridentských storočí nie je možné nahradiť biblicizmom a návratom do čias raného kresťanstva. 

Kresťanský životný štýl sa má inšpirovať vecami novými i starými, ktoré dobrý hospodár vie správne a zodpovedne posúdiť a aplikovať (Mt 13, 52). Nevyhnutnosť reformy štrukturálneho charakteru sa nevynorí bez diskusie medzi exegétmi, teológmi a cirkevnými právnikmi bez toho, aby každý z nich presadzoval len svoju vlastnú a nezmeniteľnú pozíciu. Zároveň sa nevyhnutnosť zmeny cirkevnej praxe v niektorých oblastiach musí stať aj záležitosťou širšej cirkevnej verejnosti. Cirkev ako spoločenstvo musí vedieť nájsť spôsob ako sa angažovaní laici budú môcť stať súčasťou tohto procesu. Ich vklad a ich skúsenosť a reflexia ich kresťanskej praxe nie je už možné naďalej len blahosklonne konštatovať. Musí sa premietnuť aj do konkrétnych textov a krokov. Ide tu predovšetkým o otázky manželskej a spoločenskej etiky a otázky bioetické. Kompetentní kresťanskí laici majú mať v tejto diskusii od začiatku svoj hlas – aj keby sa ho chceli vzdať.

Inštitúcia a inkarnácia

Pri pohľade na príbeh Starej a Novej Zmluvy je pozoruhodné ako sa slovo stávalo realitou. Pri rozprávaní stvorenia sa každé slovo stávalo so zdanlivou jednoduchosťou tým, čím sa stať malo. Príbeh vtelenia Božieho slova do osoby Ježiša Krista sa stal pripomienkou toho, ako to v praxi veriaceho človeka môže a má fungovať. Slovo sa stalo súčasťou spoločnosti, času a priestoru, v ktorom žili aj iní ľudia. Kde vstupovalo do interakcie s inými kultúrami a náboženskými predstavami. Tak ako sa na úrovni jednotlivca vtelenie realizovalo cez Ježiša Krista, tak sa na spoločenskej úrovni realizuje cez Boží ľud.

Kresťanstvo sa historicky realizovalo v zhromaždení, ktoré sme si zvykli nazývať cirkvou13. Tento pojem s jeho pôvodným obsahom je niečo dynamické, čo je skôr v rovine neustáleho napĺňania ako v rovine nevyhnutnej snahy zachovať ho nemenným. Apoštol Pavol sa snažil vysvetliť, že teologická reflexia duchovnej alebo intelektuálnej povahy na tému postoja viery v Boha cez Ježiša Krista, sa musí realizovať na osobnej aj spoločenskej rovine. Z Pavlovskej perspektívy kresťanský životný štýl nie je štýl širokej cesty a osobného pohodlia. Je však v jeho vnímaní dostatočne široký, aby sa všetci nie-kresťania k tomuto životnému štýlu osobne odhodlali a stali sa súčasťou kresťanských spoločenstiev. Práve tak ako sa nie-židia pridali k židom, ktorí uverili v Krista14.

Názov cirkev je podobne ako názov Izrael iba historicky zaužívaný názov pre veriace spoločenstvo15. Pavlov prístup je preto výzvou nielen čo sa týka historického Izraela a jeho času. Je to zároveň aj paradigmatické poukázanie na každé historicky organizované formy spoločenstva viery v jedného Boha bez ohľadu na to ako sa volajú.

Spoločenstvo veriacich v Boha prostredníctvom Ježiša Krista či ich zhromaždenie sa nazýva na lokálnej ako aj univerzálnej úrovni cirkvou. Tak ju nazvala časť Biblie, ktorú nazývame Nová zmluva. Tým ako ju Nová zmluva nazvala sa jednoznačne odlišovala od iných. Toto spoločenstvo sa po redefinícii predovšetkým apoštolom Pavlom, ale aj na základe niektorých evanjeliových konštatovaní otvorilo všetkým16. Ako Boží ľud  je spoločenstvo tých, ktorí sa rozhodnú uveriť a stanú sa veriacimi je neustále otvorené novým organizačným formám a rituálnym vyjadreniam. Kultúrna podmienenosť rôznych foriem rituálnych vyjadrení môže na lokálnej úrovni mať rôzne podoby. Ostávajú však stále vyjadrením ich vnútorného vzťahu k Bohu.

V apoštolskej dobe – ako ukazuje história kresťanstva ako aj samotné biblické texty – jestvovali vedľa seba minimálne dve základne kultúrne odlišné kresťanské spoločenstvá. Boli to kresťania pochádzajúci z judaizmu a kresťania z nie-židovského civilizačno-kultúrneho prostredia. Môžeme teda povedať, že kresťanstvo má pluralitu vo svojom rodnom liste. Išlo aj o pluralitu iniciačných obradov ako foriem rituálneho vyjadrenia vo vnútri kresťanského spoločenstva v jeho formatívnom období (obriezka a bez obriezky). Táto dynamika nie je len obmedzenou epizódou. Práve fakt, že formujúca sa cirkev nemala ambíciu nahradiť Izrael. Išlo o to, že bolo potrebné novou interpretáciou starých faktov otvoriť historicky zakonzervovanú a do seba uzavretú interpretáciu, kedy spoločenstvo viery (Izrael) prestalo byť svetlom národov, soľou zeme, svetlom sveta či mestom na návrší. Je to v novej situácii tzv. dynamická identita. Nikdy nebude ukončená a s novými ľuďmi a časmi bude vždy potrebné hľadať zodpovednú reflexiu významu viery v Boha na osobnej i spoločenskej úrovni, individuálnej aj kolektívnej identity. Pavlova interpretácia jeho vlastného príbehu ukazuje, ako si to predstavoval na osobnej rovine. Zároveň sa zaoberá aj rovinou spoločenskou, keď ako veriaci žid, ktorý uveril v Ježiša ako Krista, interpretuje príslušnosť k Božiemu ľudu Starej zmluvy novou teologickou interpretáciou. V nej Izrael nie je etnické a národné spoločenstvo, ale sú to ľudia, ktorí veria Zákonu a Prorokom a podľa toho aj žijú a konajú. Je dobré si uvedomiť, že Pavlove slová zaznievajú v čase, keď neexistuje ešte Nový Zákon. Apoštol Pavol interpretuje starozákonné texty, aby ukázal, že Ježiš je mesiášom, Kristom, práve v duchu interpretácie textov židovských posvätných spisov.

Práve v tejto súvislosti sa vyžaduje nové premyslenie vzťahu Ježiša Krista a nového Božieho ľudu. Tzv. supersecesionistické teórie, ktoré vidia v kresťanskej cirkvi historického nástupcu Izraela sa hlásia v prevažnej miere k diskontinuite či akejsi kontinuite v diskontinuite s Božím ľudom Starej Zmluvy. Ak vtelenie Božieho slova v Ježišovi Kristovi zakladá potrebu nového pohľadu na dovtedajšie texty ako základu pre usporiadanie každodenných záležitostí veriacej komunity, vyžaduje si to aj otvorenosť pre nové usporiadanie nábožensko-spoločenských pomerov a inštitúcií. Tu je potrebný hlbší pohľad na niektoré inštitúcie súdobeho judaizmu – rodinu, manželstvo, kňazský rod, sociálne a rodinné tradície a zvyky, vzťah k okolitému svetu. Práve z týchto reálií vychádzali Pavlove usmernenia komunitám, ktoré najskôr navštevoval a potom písomne zhrnul interpretácie týkajúce sa problémov, s ktorými sa v komunitách stretol do jednotlivých listov. Opieral sa však o konkrétne židovské komunity v mestách a regiónoch Rímskej ríše. To, že tieto texty sa stali súčasťou kresťanského kánonu Novej zmluvy svedčí v prvom rade o tom, že komunity mali spoločné problémy a otázky. Práve na základe tohto záujmu o Pavlove interpretácie Tóry a Prorokov v súvislosti s novou situáciou po Kristovom zmŕtvychvstaní, sa problémy Galácie, Korintu, Filíp, Efezu či Ríma stávajú univerzálnymi situáciami. Veriaci žid sa otvára novej interpretácii starých právd, lebo situácia je radikálne nová. Ježiš zvaný Kristus je nový kľúč interpretácie. On sám je interpretáciou novej situácie. Je jej stelesnením. V evanjeliových statiach Ježiš nikde nestavia seba do opozície voči textom židovskej Biblie. Naopak. Volá po jej autentickej interpretácii. Požaduje od tých, ktorí sa ho na to pýtajú, aby si každý plnil povinnosti svojho stavu tak, ako to od neho Zákon a Proroci vyžadujú nielen v minimalistickej verzii, ale aby pravou zbožnosťou a zodpovedným uvažovaním hľadali skutočný zmysel predpisov17.

17 Nemyslite si, že som prišiel zrušiť Zákon alebo Prorokov; neprišiel som ich zrušiť, ale naplniť. 18 Veru, hovorím vám: Kým sa nepominie nebo a zem, nepominie sa ani jediné písmeno, ani jediná čiarka zo Zákona, kým sa všetko nesplní. /.../ 27 Počuli ste, že bolo povedané: "Nescudzoložíš!" 28 No ja vám hovorím: Každý, kto na ženu hľadí žiadostivo, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci. 29 Ak ťa zvádza na hriech tvoje pravé oko, vylúp ho a odhoď od seba, lebo je pre teba lepšie, ak zahynie jeden z tvojich údov, ako keby sa malo celé tvoje telo dostať do pekla. 30 A ak ťa zvádza na hriech tvoja pravá ruka, odtni ju a odhoď od seba, lebo je pre teba lepšie, ak zahynie jeden z tvojich údov, ako keby malo ísť celé tvoje telo do pekla. /.../ 43 Počuli ste, že bolo povedané: "Milovať budeš svojho blížneho a nenávidieť svojho nepriateľa." 44 Ale ja vám hovorím: Milujte svojich nepriateľov a modlite sa za tých, čo vás prenasledujú.

Tu sa ponúka analógia s dnešnou situáciou. V rámci kresťanského spoločenstva jestvuje niekoľko modelov, podľa ktorých sa jednotlivé cirkvi snažia o organizáciu svojho života tak, aby boli čo najvernejšie evanjeliu. V dejinách kresťanstva sa niekoľkokrát zopakovalo to, čo sa stalo pri oddelení kresťanských komunít od štruktúr judaizmu.

Ak ranokresťanská literatúra rozvíjala pojmy starého nového ľudu v prenesenom a metaforickom zmysle slova, nové spoločenstvá často v procese sebadefinovania prisúdilo termínu nový ľud technický význam. Metaforické označenie, ktoré malo nábožensko-duchovný charakter sa premenilo na terminus technicus. V tom spočíva pravdepodobne metodologická nedostatočnosť supersecesionistických pohľadov na vzťah formujúceho sa kresťanstva uprostred alebo paralelne so židovstvom prvých storočí. Odmietnutie alebo skôr podcenenie kontinuity so starozákonným svetom sa neskôr bolestne vracalo v neskorších schizmách a deleniach.

Nové po reforme, či zmene cirkevnej praxe, či učenia túžiace komunity odmietli svoju predchádzajúcu spoločnú minulosť a začali od bodu nula. Okrem odmietnutia a straty kontinuity v oblasti teológie, zbožnosti, liturgie a spoločnej tradície, čo bolo určite pochopiteľné, nie však racionálne rozhodnutie - sa však novým kresťanským spoločenstvám podarilo vytvoriť nové formy organizácie života, ktoré viac zodpovedali výzvam novej spoločenskej reality18. Do popredia sa viac dostávala namiesto nemennosti štruktúr aj individuálna sloboda a zodpovednosť. To viedlo v neposlednom rade aj k vážnym spoločenským zmenám v európskej spoločnosti. Tie sa následne premietli aj do celkového usporiadania sveta. Tu je potrebné hľadať podľa mňa inšpiráciu pri prípadnej snahe o premenu súčasnej podoby štruktúr rímskeho katolicizmu.

Hierarchická štruktúra a nová podoba cirkevného „leadershipu“

Pri zbežnom pohľade na súčasný stav kresťanských komunít je potrebné povedať, že všetky kresťanské cirkvi dnes hľadajú nové, či súčasnejšie odpovede na otázky a výzvy dnešného jednotlivca a spoločnosti. Týka sa to predovšetkým sociálnej a ekonomickej oblasti, rôznych oblastí bioetiky, etiky ako takej a niektorých aspektov šírenia nákazlivých chorôb v globalizujúcom sa svete. Teológovia a exegéti sa pomerne v širokom konsenze vedia zhodnúť na tom, že kresťanstvo prechádza krízou reflexie na tému cirkevnej služby19.

Ak sa v sekulárnej oblasti v sfére biznisu hľadajú odpovede na to, ako ponúkať úspešne vlastné produkty a riešenia, hovorí sa o tzv. zákazníckej orientácii20. Práve v tejto oblasti je potrebné nájsť mechanizmy, ako sa skúsenosti a artikulované potreby jednotlivých členov cirkvi môžu rýchlejšie a efektívnejšie dostať do cirkevného učenia a praxe tak, aby sa tým nerelativizovalo posolstvo evanjelia a napriek tomu bola zohľadnená skúsenosť a kompetencia členov cirkvi, ktorí v rozhodovaní a legislatíve cirkvi dnes nemajú žiaden alebo len malý vplyv.

Premena hierarchického systému cirkvi na systém, ktorý bude viac vnímať model cirkvi ako komúnia, má mnoho možností, pri ktorých je možné hľadať aj riešenia kombinujúce rôzne prvky rôznych systémov riadenia prípadne ich používať pre rôzne oblasti života cirkvi komplementárne.

Pohľad na čiastkové fenomény týkajúce sa povinného kňazského celibátu, možnosti vysviacky žien, úpravy pravidiel voľby a menovania biskupov vrátane biskupa rímskeho obmedzujúce dĺžku ich mandátu, či nádejeplné pohľady na ranokresťanské obdobie, kedy aj „tráva bola zelenšia“, nie je podľa mňa riešením problému. Je oveľa pravdepodobnejšie, že je jeho časťou. To neznamená, že ich netreba zodpovedne skúmať a hľadať poctivé riešenia. Ide však len o vnútorné záležitosti cirkví, ktoré smerom navonok zásadnú premenu neprinesú. Otvoria len dvere k riešeniu skutočných problémov kresťanského spoločenstva ako celku. Priblíženie štruktúr rímskokatolíckej cirkvi posolstvu evanjelia nie je celkom možné v rovine snívania o metafore súrodeneckej komunity. Dobre vieme, že je veľa rodín, v ktorých súrodenecké vzťahy nie sú nasledovaniahodným modelom. Je však možné z historických nánosov odstrániť tie ich vrstvy, ktoré cirkevným spoločenstvám bránia v užšej spolupráci na pomoci a záchrane tohto sveta. Pôsobenie cirkvi je autentické vtedy ak sa viera snúbi s postojmi a konkrétnymi činmi do tej miery, že z nich hovorí sila Božieho ducha. Vtedy sa svet začne pýtať na zdroje a dôvody našej nádeje v lepší svet21.

Ak sa za pojmom „Geschwisterlichkeit“ nachádza aj poctivé zhodnotenie toho, že o zmenu dnešná kresťanská komunita vo svojej širokej základni skutočne ešte stojí, tak sa obnova životných a rozhodovacích štruktúr môže začať tým, že kresťania nájdu opäť odvahu na život v pravde.

Liturgia a rituálna prax má zmysel len vtedy ak vedie ľudí k hlbšej reflexii súvislostí života v Božej prítomnosti a zodpovednejšiemu svedectvu o našej viere pred našimi súčasníkmi. Táto rovina svedectva sa však nerealizuje pozdvihnutým hlasom a nezrozumiteľným slovníkom ale autentickou službou tomuto svetu na úrovni ekonomického, kultúrneho, spoločenského, sociálneho a politického života. Spoločenstvo viery ostane pre kresťanov vždy komnatou duchovnej reflexie a ľudskej sebareflexie22. V ňom môžeme chrániť a obdivovať naše perly23 a viesť duchovné rozhovory. Nesmieme však zabudnúť, že Boh a ním stvorený svet je aj za bránami našich kostolov, biskupských úradov, cirkevných škôl, teologických fakúlt či katolíckych univerzít. Ba možno práve tam na nás čaká v našich bratoch a sestrách.

Súbory na stiahnutie

Inštitúcia a inkarnácia

Ježiš Kristus podľa Sobrina

24.3.2011 10:03:48
Autor: Karol Moravčík pre TF; Dolná Krupá, 21. 3. 2011

Nezomiera cirkev, len jej forma

(Podľa: „JA“/Die neue Kirchenzeitung, č. 4/2011, s. 3, 23.1.2011, preložil z nem. a voľne spracoval Peter Žaloudek.)

Wie geht´s, Herr Pfarrer? (Ako sa máte, pán farár?)

Autor: Július Marián Prachár
(Podľa knihy: P. M. Zulehner, Ergebnis einer Kreuz&Quer Umfrage, Kňazi sú za reformy, Styria, ORF, 2010; odznelo v rámci cyklu Besedy TF, 14. 12. 2010.)

Mše - muzeální relikt anebo vrchol víry?

Autor: Peter Žaloudek
(preklad z nem. a red. úprava)

Exodus z Egypta, súvislosti, použitie historicko-kritickej metódy pre texty Starého zákona

Autor: Jaromír Plch
Prednesené v rámci cyklu prednášok "Besedy TF" 9.11. 2010 v Bratislave

Kresťanstvo ako služba svetu

Autor: Karol Moravčík
(Prednesené v Marianke dňa 25.6.2010 na sympóziu TF: "Globálny étos ako výzva pre európske kresťanstvo - Hans Küng II.") 

Dialóg medzi náboženstvami

Autor: Ivan Lehotský
(Prednesené v Marianke dňa 25.6.2010 na sympóziu TF: "Globálny svet ako výzva pre európske kresťanstvo - Hans Küng II.")

Cirkev a Verejnosť - Pokus o teológiu verejnosti. Znakový svet médií a znakový svet cirkví.

Autor: Erwin Koller, teológ a dlhoročný šéfredaktor švajčiarskej televízie - redakcie pre spoločnosť a náboženstvo.
(Prednesené v Marianke dňa 25.-26.6.2010 na sympóziu TF: "Globálny svet ako výzva pre európske kresťanstvo - Hans Küng II.")

Spiritualita dneška alebo spiritualita pre dnešok

Autor: Peter Cibira
(Prednesené v Marianke dňa 25.6.2010 na sympóziu TF: "Globálny svet ako výzva pre európske kresťanstvo - H. Küng II."; XVI. ročník projektu "Európski myslitelia.") 

Čo priniesol "Kňazský rok"? - Kritický pohľad naň

Autor: Gisbert Greshake, nar. 1933; emeritný profesor dogmatiky a ekumenickej teológie vo Freiburgu. Preklad z nemčiny: Karol Moravčík. Originálny text: Herder Korrespondenz, Heft 7, Juli 2010.
1 | 2 | 3 | 4
e-mail: info@teoforum.sk © 2004 - 2012 Teologické fórum | Design Q7